Os Sovietes da Multidão: Coletividade e Trabalho Coletivo

Prezados!

Como bem sabem, os meus leitores em língua portuguesa que acompanham assiduamente o meu antigo blog no blogger, que não escondo as minhas posições à esquerda. Então, longe desse blog ser apenas mais um blog de modelismo, ele também é um instrumento de divulgação desse pensamento, mas sem extremismos e estreitimos. Tá certo que não tenho tido tempo para postar, sobre o assunto. Mas dessa vez, quero transcrever, no famoso Crtl+C mais Crtl+V um artigo de Alexei Penzin membro do Instituto de Filosofia da Academia de Ciências da Rússia, de Moscou, e membro do grupo Chto Delat. Ele analisa um artigo de Paolo Virno
Como estou fazendo um pós em Marxismo acho oportuno divulgar esse texto aqui, é tão raro vermos russos falando sobre Marxismo que achei extremamente oportuno divulgar esse texto aqui. Ele foi originalmente publicado no site da Unisinos no IHU em http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=36408. Quero agradecer ao companheiro e amigo Chico Magalhães do blog Na Praxis por ter me mando esse link via email.

que é um dos mais radicais e lúcidos pensadores da tradição política e intelectual pós-operaísta. De todas as correntes marxistas heterodoxas, o pós-operaísmo se encontrou no próprio centro dos debates na filosofia contemporânea.

Os sovietes da multidão: coletividade e trabalho coletivo

A coletividade e a subjetividade são os dois polos da “indústria da cultura” contemporânea. Virno propõe que se repense o sentido desta noção de Adorno. A “indústria da cultura” é um modelo para toda a rede de produção na economia pós-fordista em que cada sujeito-produtor é um virtuose. Na verdade, nas condições efetivas que levaram ao desaparecimento dos moldes padronizados da época industrial fordista, tem havido uma profusão de performances sem quaisquer scripts preestabelecidos. Esta é uma das razões pelas quais a arte contemporânea representa a quintessência das práticas virtuosísticas: a subjetividade do artista contemporâneo é provavelmente a mais brilhante expressão da substância flexível, móvel, não especializada do “trabalho vivo” contemporâneo. Entretanto, ainda há necessidade de identificar seu antípoda, que, classicamente, é a coletividade.

Para esboçar o polo oposto da subjetividade, questionei Paolo Virno a respeito do uso do termo “multidão” – como nova articulação política do trabalho que evita uma unificação repressiva no Uno (o Estado, a nação ou um estilo cultural “grandioso”) – a fim de entender como é possível conceber seu modo de unidade, como formas novas de microcoletivos funcionam e como se poderia explicar sua explosiva proliferação e criatividade.

É particularmente interessante para mim fazer as seguintes perguntas não a partir de uma posição pós-fordista, mas a partir do mundo pós-socialista, já que eu mesmo faço parte de uma iniciativa coletiva que funciona num espaço situado entre a teoria, a militância e práticas artísticas. Na zona pós-socialista, formas novas de trabalho (bem como de pobreza, precariedade extrema e anomia), que substituíram o ancien régime soviético sob slogans neoliberais com uma negatividade furiosa e destrutiva, apresentaram-se como componentes urgentes e necessários para a “transição para o livre mercado e a democracia”.

Assistimos à atomização e fragmentação das sociedades pós-socialistas, à violência horrorosa da “acumulação primitiva” (Marx) na década de 1990, seguida pela violência da “acumulação política primitiva” (Althusser) como renascimento de alguma forma mutante de Estado repressivo na década de 2000. Talvez devêssemos romper para sempre com o passado histórico do socialismo estatal como sua glorificação pomposa da coletividade monumental. Contudo, será realmente o caso que, por fim, o socialismo estatal tenha de se tornar o “comunismo do capital”, para usar palavras de Virno? A contribuição de Virno é especialmente pertinente para entender se esses novos desdobramentos estão nos forçando a recordar aquelas instituições políticas revolucionárias das quais a União Soviética recebeu seu nome: os sovietes, ou conselhos de trabalhadores, que serviram de ferramentas para a auto-organização democrática. Este é o contexto em que finalmente chegamos a discutir “Os sovietes da multidão”.

Eis a entrevista.

Repensar o coletivo ou a “coletividade” ocupa um lugar importante em seu trabalho teórico. Na obra “Gramática da multidão”, você fala da necessidade de uma nova articulação das relações entre o coletivo e o individual. Isto significaria tornar indistintas as fronteiras entre o individual e o coletivo, entre o privado e o público na produção pós-fordista contemporânea, entendida como uma “experiência do mundo com base ampla”. Você parte do conceito de Gilbert Simondon a respeito do coletivo como algo que não se opõe ao individual, mas é, pelo contrário, um campo de individualização radical: o coletivo refina nossa singularidade. Lembrando a noção marxiana de “indivíduo social”, que pressupõe que o coletivo (língua/linguagem, cooperação social, etc.) e o individual coexistem, você elabora uma definição bastante paradoxal da teoria marxiana como “doutrina do individualismo rigoroso”. Por outro lado, levando em conta as formas contemporâneas de trabalho, você propõe o modelo do “virtuose” individual, que, assim parece, não pressupõe qualquer outra dimensão de coletividade exceto a situação da própria performance pública. Podemos conceber o âmbito do coletivo como apenas um pano de fundo, ou um material pré-individual implicado numa espécie de teleologia da individuação, ou o coletivo é apenas um público passivo? O coletivo está privado de qualquer função constituinte, afirmativa ou criativa? Você poderia esclarecer o lugar da coletividade em seu pensamento?

Devo muito aos pensamentos de Lev S. Vygotskij sobre o coletivo, sobre a relação entre o coletivo e a singularidade [1]. Sua principal ideia é que a relação social precede e permite a formação do “eu” autoconsciente. Deixe-me explicar: no início há um “nós”; entretanto – e aqui reside o paradoxo –, este “nós” não equivale à soma de muitos “eus” bem definidos. Em suma, mesmo que não possamos falar ainda da existência de sujeitos reais, há, ainda assim, uma intersubjetividade. Para Vygostkij, a mente do indivíduo não é um ponto de partida incontroverso, mas o resultado de um processo de diferenciação que acontece numa sociedade primeva: “O movimento real do processo de desenvolvimento do pensamento ‘da criança não se realiza do indivíduo para o socializado, mas do social para o individual.”

Gradativamente, a criança adquire o “nós” coletivo, que podemos definir como uma dimensão interpsíquica, transformando-a numa realidade intrapsíquica: algo íntimo, pessoal, único. Contudo, essa introversão da dimensão interpsíquica, essa singularização do “nós primordial”, não acontece definitivamente durante a infância: ela sempre se repete durante a idade adulta. A experiência é sempre medida – seja numa insurreição, numa amizade ou numa obra de arte – através da transformação do interpsíquico em intrapsíquico. Temos de lidar constantemente com a interioridade do público e com o caráter público do interior. Isso quer dizer que a natureza humana não pode ser definida mediante a observação de um único membro de sua espécie, das percepções, afetos e cognições dele.

A natureza humana consiste, antes, de um conjunto de relações estabelecidas entre uma pluralidade de indivíduos. Para ser mais preciso: em vez de ligar singularidades dadas, este “conjunto de relações” constitui esses indivíduos singulares como tais. A natureza humana está localizada numa coisa que – não pertencendo a qualquer mente individual – só existe na relação entre as muitas. Falar da natureza humana significa desenvolver uma filosofia da preposição “entre”. Entendo sua objeção quanto ao “virtuose”: neste caso, a transindividualidade, a dimensão coletiva, parece permanecer em segundo plano, reduzida à condição de poltronas de espectadores passivos, que, no máximo, podem aplaudir ou vaiar a performance a que estão assistindo. Mas será esse realmente o caso? Talvez não.

Vamos tentar considerar l’artista esecutore (o artista que realiza a performance) através dos olhos de Vygotskij. O público – com seus hábitos, competências e emoções – constitui o âmbito interpsíquico, o “nós” preliminar que o virtuose introverte, transformando-o em algo intrapsíquico, singular. A execução virtuosística serve de palco para esta transformação. Se pensamos na produção contemporânea, temos de entender que cada indivíduo é, ao mesmo tempo, o artista que realiza a ação e o público: ele realiza a performance individualmente ao mesmo tempo em que assiste às performances dos outros. Nas fábricas em que o trabalho cognitivo é predominante e a linguagem verbal constitui o principal instrumento produtivo, o “público” é composto de outros virtuoses que, por sua vez, dirigem-se ao palco. No final, o que o produtor singular executa é a “partitura”, seja ela coletiva ou transindividual. Na verdade, esta “partitura” é feita de cooperação social, do conjunto de relações que nos definem, da faculdade da linguagem, etc.

O pensamento filosófico contemporâneo propõe modelos críticos para entender a coletividade, reintroduzida sob o nome de “comunidade” (Jean-Luc Nancy, Giorgio Agamben). Este pensamento desconstrói representações essencialistas politicamente perigosas da comunidade como Uno (um organismo político unificado, o Líder, o Estado). Ao mesmo tempo, ao introduzir a lógica da multiplicidade e singularidade, este pensamento confronta a visão das singularidades como forças ativas e produtivas, considerando-as uma espécie de “convivência” estática de existências passivas que se expõem mutuamente. Como um pensamento político que elabora o conceito de multidão se relaciona com esse discurso acerca da “comunidade”?

O pensamento acerca da “comunidade” contém um defeito básico: ele negligencia o princípio da individualização, isto é, o processo de formação de singularidades a partir de algo que todos os seus elementos compartilham. A lógica da multiplicidade e singularidade não é suficiente, e precisamos esclarecer a premissa, ou a condição de possibilidade, de uma multidão de singularidades. Vou enunciar isto em forma de provocação: precisamos dizer algo sobre o Uno que permite a existência de muitos indivíduos irrepetíveis. O discurso acerca da “comunidade” evita pudicamente o discurso sobre o Uno.

Entretanto, a existência política dos “muitos” como “muitos” está enraizada num âmbito homogêneo e compartilhado; ela é talhada a partir de um pano de fundo impessoal. É em relação ao Uno que a oposição entre as categorias de “povo” e “multidão” surge claramente. E o que é o mais importante, há uma inversão na ordem das coisas: enquanto o povo tende ao Uno, a multidão se deriva do Uno. Para o povo, o Uno é uma promessa; para os “muitos”, ele é uma premissa. Além disso, ele também muda a definição do que é comum ou compartilhado. O Uno em torno do qual o povo gravita é o Estado, o soberano, a volonté générale. Em lugar disso, o Uno carregado nas costas da multidão consiste da linguagem, do intelecto como recurso público ou interpsíquico, das faculdades genéricas da espécie. Se a multidão evita a unidade do Estado, isto se dá simplesmente porque ela está relacionada com um Uno completamente diferente, que é preliminar, e não conclusivo.

Poderíamos dizer que o Uno da multidão se alinha de muitas formas com aquela realidade transindividual que Marx chamava de “intelecto geral” ou “cérebro social”. O intelecto geral corresponde ao momento em que a banal capacidade humana de pensar com palavras se torna a principal força produtiva do capitalismo amadurecido. Contudo, ele também pode constituir os fundamentos de uma república que perdeu as características da soberania estatal. Concluindo, o pensamento acerca da “comunidade”, ainda que louvável em muitos sentidos, é um pensamento não político. Ele só leva em conta alguns aspectos emocionais e existenciais da multidão: numa só palavra, um estilo de vida. Ele é obviamente importante, mas o que é fundamental é entender os trabalhos e os dias da multidão como a matéria-prima para definir um modelo político abrangente que se afaste daquele artefato medíocre do Estado moderno, que é ao mesmo tempo rudimentar (no tocante à cooperação social) e feroz. O que é fundamental é conceber a relação entre o Uno e os Muitos de uma maneira radicalmente diferente daquela de Hobbes, Rousseau, Lênin ou Carl Schmitt.

Seu argumento referente a nosso assunto também se desenvolve no nível da apropriação crítica de conceitos da “antropologia filosófica” alemã (Arnold Gehlen, Helmut Plessner). Como você diz, o que atualmente chamamos de “natureza humana é a “matéria-prima” básica para a produção capitalista. “Natureza humana” interpretada como um conjunto de “invariantes bio-antropológicas”, como uma espécie de potencialidade referente à faculdade da linguagem, à neotenia como conservação de traços juvenis no comportamento adulto, à “abertura para o mundo” (isto é, a ausência de ambiente fixo, etc.). Você afirma que essas invariantes antropológicas se tornam traços sociológicos de uma força de trabalho pós-fordista, expressando-se como permanente precariedade, flexibilidade e a necessidade de agir em situações imprevisíveis. O capitalismo pós-fordista não “aliena” a natureza humana, mas sim a revela no centro da produção contemporânea e, ao fazê-lo, expõe-na a aparelhos ou dispositivos de exploração e controle. As formas anteriores de aliviar a dolorosa incerteza e instabilidade do comportamento humano através de mecanismos rituais e instituições sociais tradicionais se desfizeram. Como este novo momento muda a especificidade do trabalho coletivo hoje em dia? É possível falar da dimensão coletiva como uma prática de auto-organização, ajuda e proteção mútuas sem qualquer marco institucional? Podemos dizer que essa coletividade está agora se formando no contexto da vida fora dos locais de produção, no espaço da “socialização fora do local de trabalho”?

Vamos chegar a um consenso quanto ao uso do termo “instituição”. Trata-se de um termo que faz parte exclusivamente do vocabulário do adversário? Acho que não. Creio que o conceito de “instituição” é também (e talvez principalmente) decisivo para a política da multidão. As instituições constituem a forma como nossa espécie se protege da incerteza e com a qual cria regras para proteger sua própria práxis. Portanto, uma instituição também é um coletivo, como, por exemplo, Chto delat / What is to be done? [2].

A instituição é a língua materna. As instituições são os rituais que usamos para sanar e resolver a crise de uma comunidade. O verdadeiro debate não deveria ser entre forças institucionais e anti-institucionais; em lugar disso, ele deveria identificar as instituições que se situam além do “monopólio da decisão política” encarnado pelo Estado. Deveria selecionar as instituições que correspondem ao “intelecto geral” a que Marx se referiu, aquele “cérebro social” que é, ao mesmo tempo, a principal força produtiva e um princípio da organização republicana. O moderno Estado central está enfrentando uma crise radical, mas não deixou de se reproduzir através de uma série de metamorfoses perturbadoras. O “estado de exceção permanente” certamente é uma das maneiras pelas quais a soberania sobrevive a si mesma, protelando indefinidamente seu declínio.

O mesmo se aplica ao que Marx disse sobre empresas que são sociedades anônimas: elas constituem “um apossar-se de propriedade privada operado sobre a mesma base da propriedade privada”. Em outras palavras, as sociedades anônimas permitiram a superação da propriedade privada, mas, ao mesmo tempo, articularam esta possibilidade de tal modo que reforçaram qualitativamente e desenvolveram essa mesma propriedade privada. Em nosso caso, poderíamos dizer: o estado de exceção permanente indica uma superação da forma do Estado sobre a mesma base de sua “estatalidade”. É uma perpetuação do Estado, da soberania, mas também a exibição de sua crise irreversível, da maturidade plena de uma república não mais estatal.

Assim, creio que o “estado de exceção” nos permite refletir sobre as instituições da multidão, sobre seu possível funcionamento e suas regras. Um exemplo: no “estado de exceção”, a diferença entre “questões de direito” (de jure) e “questões de fato” (de facto) é tão atenuada que quase desaparece. Mais uma vez, as regras se tornam dados empíricos que podem inclusive adquirir um poder normativo. Ora, essa distinção relativa entre normas e fatos que atualmente produz leis especiais e prisões como a de Guantánamo pode sofrer uma declinação alternativa, tornando-se um princípio “constitucional” da esfera pública da multidão. O ponto decisivo é que a norma deveria exibir não só a possibilidade de retornar ao âmbito dos fatos, mas também à sua origem factual. Em breves palavras, ela deveria exibir sua revogabilidade e possibilidade de substituição; cada regra deveria se apresentar tanto como uma unidade de medida da práxis quanto como algo que deveria ser reavaliado continuamente.

Em nível empírico, a especificidade da produção contemporânea saturada pela “intelectualidade de massa” – tanto nas correntes tradicionais do universo empresarial e da indústria cultural quanto em formas políticas e culturais alternativas ou de resistência – consiste da formação de coletivos relativamente pequenos, grupos de trabalho, equipes de pesquisa, comitês organizacionais, colaborações e iniciativas várias, etc. Eles têm tarefas definidas e mais ou menos de longo prazo, como realizar um projeto, preparar uma publicação ou conferência, projetar uma exposição ou, por outro lado, organizar um movimento social relacionado a este ou aquele pretexto, desencadear protestos relativos a este ou aquele acontecimento, etc. Como você localizaria esta proliferação de microcoletivos num contexto mais amplo dos desdobramentos recentes na produção pós-fordista?

Microcoletivos, grupos de trabalho, equipes de pesquisa, etc. são estruturas 50% produtivas, 50% políticas. Eles são, por assim dizer, a terra de ninguém em que a cooperação social deixa de ser exclusivamente um recurso econômico e começa a aparecer como uma esfera pública, não estatal. Se examinados como realidades produtivas, os microcoletivos que você mencionou têm principalmente o mérito de socializar a função empreendedora: em vez de ser separada e hierarquicamente dominante, essa função é progressivamente reabsorvida pelo trabalho vivo, tornando-se, assim, um elemento ubíquo da cooperação social. Todos nós somos empreendedores, ainda que de modo intermitente, ocasional, contingente.

Mas, como eu estava dizendo, os microcoletivos têm um caráter ambivalente: além de serem estruturas produtivas, também são germes de organização política. Qual é a importância desta ambivalência? O que ela pode sugerir em termos da teoria da organização? Em minha opinião, esta é a questão crucial: hoje em dia, a subversão das relações capitalistas de produção pode se manifestar através da instituição de uma esfera pública não estatal, de uma comunidade política orientada para o intelecto geral. A fim de permitir essa subversão, as características distintivas da produção pós-fordista (a valorização de sua própria faculdade de linguagem, uma relação fundamental com a presença do outro, etc.) exigem uma forma radicalmente nova de democracia. Os microcoletivos são o sintoma – por mais frágeis e contraditórios que sejam – de um êxodo, de uma subtração ativa das regras do mercado do trabalho assalariado.

Na “indústria criativa” contemporânea, o trabalho coletivo toma, muitas vezes, a forma paradigmática da “tempestade de ideias”. Ela consiste da discussão e produção tanto de ideias quanto de soluções, ainda que uma parte considerável delas seja rejeitada após um exame crítico, embora às vezes esse trabalho abra as portas para inovações inesperadas. Nas condições do fordismo, as coletividades massivas – organizadas mediante uma rigorosa divisão disciplinar do trabalho – produziram o conhecido efeito da multiplicação de forças produtivas separadas de trabalhadores (“o todo é mais do que a soma de suas partes”). Talvez fosse possível fazer uma suposição (discutível): sob as condições do pós-fordismo, o trabalho coletivo pode ser organizado mediante a “subtração” quando o resultado do trabalho é inferior à soma do esforço coletivo. Isto se torna uma espécie de exceção, uma inovação inesperada (“o todo é menos do que a soma das partes”). Por outro lado, se não for considerado em termos de produtos, tal trabalho coletivo produz uma sensação de forte subjetividade e força, valorizando cada membro do coletivo. Qual é sua opinião? Seria possível ligar esse modo “subtrativo” de funcionamento com a desaparição de uma medida para o trabalho na produção contemporânea?

Esta é a forma perfeita de expressar isso: no pós-fordismo, “o todo é menos do que a soma das partes” – vou passar a repetir esta expressão a partir de agora. É uma fórmula que expressa corretamente a abundância de cooperação social no tocante à sua finalidade econômico-produtiva. Estamos assistindo no presente a um fenômeno na inteligência coletiva que é idêntico ao que aconteceu há 30 anos na Itália com as laranjas da Sicília, quando toneladas de frutas foram destruídas a fim de manter elevados os preços. Mas esta comparação só funciona até certo ponto. Hoje em dia, a parcela de inteligência coletiva que é jogada fora na produção de bens não é destruída fisicamente, mas, de algum modo, permanece aí, como um fantasma, como um recurso não usado que ainda está disponível. O poder que é liberado pela soma das partes, ainda que não se expresse em seu todo, tem um destino muito diferente. Às vezes ele se torna frustração e inércia melancólica, ou gera concorrência desapiedada e ambição histérica. Em outros casos, pode ser usado como propulsor para a ação política subversiva. Além disso, temos de ter presente uma ambivalência essencial aqui: o mesmo fenômeno pode se tornar tanto um perigo quanto uma salvação. A abundância de inteligência coletiva é, de maneira geral, heimlich – familiar e propícia – e unheimlich – perturbadora e estranha.

Numa de suas afirmações em que você discute a indústria cultural contemporânea, você sustenta que o capitalismo pós-fordista oferece uma autonomia relativa para a criatividade [3]. Ele só pode captar e se apropriar dos produtos dela, comercializando e instrumentalizando as inovações que surgem em subculturas, em “guetos – alternativas à corrente principal –, e, como podemos supor, no campo da produção de conhecimento crítico e de arte. Fazendo referência à dicotomia de Marx, você diz que isso significa um retorno à “subsunção formal”. Por conseguinte, os capitalistas não organizam toda a cadeia do processo de produção; eles apenas captam e mercantilizam ou comodificam colaborações sociais “auto-organizadas”, espontâneas, e seus produtos. Esta tese parece ser contrária à de Negri e Hardt. Eles descrevem a “produção biopolítica” pós-moderna como um efeito da subsunção real do trabalho sob o capital. Você poderia explicar seu argumento e as diferenças de sua posição no tocante a este assunto?

As pessoas que estudam a comunicação social são muito atentas aos chamados “paradoxos pragmáticos”. O que significa isso? Tem a ver com exortações ou ordens intrinsecamente contraditórias, como, por exemplo, “Eu ordeno que você seja espontâneo”. A consequência é uma antinomia óbvia: eu não posso ser espontâneo se estou obedecendo uma ordem e, vice-versa, não posso obedecer uma ordem se estou me portando de maneira espontânea. Aliás, algo semelhante acontece na produção contemporânea, em que há o imperativo de ser eficaz por meio de comportamentos que não podem se conformar a qualquer obrigação predeterminada.

Para mostrar esse paradoxo, às vezes falo de um retorno da “subsunção formal” do trabalho sob o capital. Com esta expressão, Marx designa o momento na revolução industrial em que os capitalistas se apropriavam de uma produção que ainda era organizada de modo tradicional (oficinas de artesãos, pequenas propriedades rurais, etc.). É óbvio que, em nosso caso, trata-se de uma “subsunção formal” muito particular, pois os capitalistas não se apropriam de algo que já existia, mas, pelo contrário, de uma inovação que só pode existir com o reconhecimento de uma certa autonomia da cooperação social. Esta é uma semelhança aproximada. É óbvio, entretanto, que o paradoxo “Eu ordeno que você seja espontâneo” testa o conflito social contemporâneo: o xis da questão reside na acentuação ou de “Eu lhe ordeno” ou de “seja espontâneo”.

Na época atual, a força de trabalho só enriquece o capital se toma parte numa forma de cooperação social que é mais ampla do que aquela pressuposta pela fábrica ou pelo escritório. No pós-fordismo, o trabalhador eficiente incorpora – na execução de seu próprio trabalho – atitudes, competências, sabedorias, gostos e inclinações amadurecidas em algum outro lugar, fora daquele tempo dedicado especificamente à produção de bens. Hoje em dia, quem merece o título de Stakhanov é a pessoa que está profissionalmente envolvida numa rede de relações que excede (ou contradiz) as restrições sociais de sua “profissão” dada [4].

Como se sabe, muitos movimentos vanguardistas da arte do século 20 eram organizados pela lógica de grupos e coletivos, que sustentavam que seus programas visavam a revolucionar as formas estéticas tradicionais (dadaísmo, surrealismo, vanguarda soviética, situacionismo, etc.). Ao longo dos últimos 20 anos, os artistas e curadores ficaram visivelmente cada vez mais interessados no trabalho coletivo e transformam esse interesse em objeto de pesquisa e representação em sua prática. Provavelmente, a lógica da inovação na arte contemporânea depende do trabalho coletivo e da co-autoria, e a coletividade artística não é apenas uma questão de algum compartilhamento “partidário” de um programa comum. Você trabalha numa teoria da inovação em seus textos recentes, que foi publicada parcialmente no livro “Multidão entre inovação e negação”. Como você leva em conta essa dimensão da coletividade e co-autoria? Poderíamos dizer que os momentos de co-inovação são, ao mesmo tempo, os momentos em que ocorre a subjetivização do coletivo?

Creio que há duas diferenças principais entre as vanguardas da primeira metade do século 20 e a prática artística coletiva atual. A primeira diz respeito à reprodutibilidade da obra de arte. Walter Benjamin observou que os dadaístas e surrealistas anteciparam, com suas invenções expressivas, o funcionamento de técnicas que, dentro de pouco tempo, garantiriam a reprodução ilimitada de objetos artísticos. As vanguardas históricas tentaram fazer da transformação da unicidade atribuída à aura da obra de arte a condição da serialidade em que o “protótipo” – o modelo original – perdia seu peso.

Obviamente, o trabalho artístico coletivo atual aceita, desde o início, a reprodução técnica, usando esta característica como o ponto de partida para produzir um lampejo de unicidade, de singularidade inconfundível. Usando um slogan, eu diria que o desafio é uma espécie de unicidade sem aura: uma unicidade não original que se origina no – e exclusivamente no – caráter anônimo e impessoal da reprodução técnica. A segunda diferença diz respeito à política. As vanguardas históricas se inspiravam nos partidos políticos centralizados. Em contraposição a isto, as práticas coletivas atuais estão ligadas à rede descentralizada e heterogênea que compõe a cooperação social pós-fordista. Reutilizando sua fórmula apropriada, eu diria que a co-autoria é uma tentativa de corrigir, em nível estético, a realidade de uma produção em que “o todo é menos do que a soma das partes”. É uma tentativa de mostrar o que seria a soma das partes se ela não fosse reduzida àquele todo.

Para concluir, eu gostaria de lhe fazer uma pergunta que se afasta da situação local que compartilho com meus amigos e amigas do grupo Chto delat/What is to be done?, bem como de outras novas iniciativas, movimentos, coletivos políticos e artísticos do mundo pós-socialista ou pós-soviético. Aqui, a coletividade tem uma aposta diferente no transcurso da história do movimento revolucionário – dos “sovietes” (conselhos de trabalhadores) como órgãos de democracia direta e autogoverno para sua função como organizadores do processo de produção nos primórdios da URSS e, finalmente, sua burocratização e submissão ao controle do Partido. Também estamos conscientes da “coletivização” de Stalin. Esta complicada experiência histórica também tinha uma dimensão artística – basta pensar na famosa ideia de “clubes de trabalhadores” de Alexander Rodchenko como lugares de engajamento e politização de massa. Hoje em dia, os militantes de novos movimentos políticos em países pós-soviéticos tentam repensar essa experiência política, histórica e estética. Qual é a relação que você teve com a experiência dos sovietes? Ela foi importante para sua formação política?

Antes de dizer algo sobre os sovietes, gostaria de aludir à tradição político-intelectual da qual venho – sem méritos de minha parte. A crítica dessa barbárie moderna que é o trabalho assalariado, dependente do empregador, a crítica desse “monopólio da decisão política” que é o Estado – estas eram nossas referências nas décadas de 1960 e 1970, e continuam sendo atualmente. Essas referências fizeram de nós inimigos do socialismo real e ideal. Desde o início, nossa tradição ansiava pela queda do muro de Berlim e pela dissolução do PCUS. Ela estava divorciada da cultura e dos valores do “movimento trabalhista”, e isto lhe permitiu entender o sentido das lutas do trabalho contra o salário. Reconheceu a devoção do capitalismo à “revolução permanente”, à inovação contínua do processo de trabalho e das formas de vida, a fim de evitar a surpresa ou o lamento, já que a produção da mais-valia não está mais ligada à fábrica e a soberania não coincide mais com os estados nacionais.

Portanto, não há nostalgia. Pelo contrário: há uma sensação duradoura de alívio pela queda de um regime fundamentado na metástase cancerosa do Estado e na glorificação do trabalho (daquele trabalho que qualquer trabalhador desejava suprimir). Dizendo isto, podemos falar agora dos sovietes. O problema é o seguinte: como você articula uma esfera pública que não está mais ligada ao Estado? Quais são as instituições da multidão? A democracia da multidão leva a sério o diagnóstico proposto por Carl Schmitt, um tanto amargamente, nos últimos anos de sua vida: “A era do Estado está chegando a seu fim agora […]. O Estado como modelo de unidade política, o Estado como detentor do mais extraordinário de todos os monopólios, em outras palavras, do monopólio da tomada de decisões políticas, está prestes a ser destronado.” Com um acréscimo importante; o monopólio da tomada de decisões políticas só pode ser realmente tirado do Estado se ele deixar, de uma vez para sempre, de ser um monopólio. A esfera pública da multidão é uma força centrífuga. Em outras palavras, ela exclui não só a existência contínua, mas também a reconstituição, de qualquer forma, de um “organismo político” unitário.

Mas aqui retorna a pergunta crucial: que organismos democráticos corporificam essa força centrífuga? Hobbes sentia um conhecido desprezo por aqueles “sistemas políticos irregulares” em que a multidão se esboçava: “Eles não passam de ligas, ou às vezes meras assembleias de pessoas, sem união para qualquer finalidade específica, nem determinadas por obrigações mútuas.” Bem, a democracia da multidão consiste precisamente de tais instituições: ligas, assembleias e – por que não? – conselhos (“sovietes” em russo). Só que, ao contrário do juízo negativo de Hobbes, neste caso certamente não estamos lidando com aparições efêmeras. As ligas, as assembleias, os sovietes – numa só palavra, os órgãos da democracia não representativa – dão expressão política à cooperação produtiva que tem o intelecto geral em seu cerne. Os sovietes da multidão produzem um conflito com os aparelhos administrativos do Estado, com o objetivo de destruir suas prerrogativas e absorver suas funções. Esses mesmos recursos básicos – conhecimento, comunicação, etc. – que constituem a ordem do dia na produção pós-fordista são traduzidos para a práxis política.

O que quero dizer é que a palavra “soviete”, que se tornou impronunciável devido a sólidas razões históricas, adquiriu agora, e talvez só agora, um sentido fecundo. Só podemos falar de maneira realista do soviete no ocaso do Estado, no período do trabalho cognitivo em que precisamos valorizar tudo que seja singular e único na experiência de cada membro de nossa espécie. É claro que para dizer isso precisamos encontrar outras palavras.

Notas:

[1] Lev Semyonovich Vygotskij (1896-1934) foi um psicólogo soviético e fundador internacionalmente conhecido da psicologia cultural-histórica. Ele foi um autor altamente prolífico. Suas principais obras consistem de seis volumes, escritos num período de aproximadamente 10 anos, desde sua Psicologia da arte (1925) até Pensamento e linguagem (1934). O marco filosófico que ele propôs inclui não só interpretações perspicazes do papel cognitivo das ferramentas de mediação, mas também a reinterpretação de conceitos conhecidos da psicologia, como, por exemplo, a noção da internalização do conhecimento.

[2] A organização Chto delat / What is to be done? (www.chtodelat.org) foi fundada em 2003 em Petersburgo por um grupo de artistas, críticos, filósofos e escritores de Petersburgo, Moscou e Nizhny Novgorod com o objetivo de fundir teoria política, arte e militância. Desde então, ela vem publicando um jornal em inglês-russo sobre questões centrais para a cultura engajada, com um foco especial na relação entre uma repolitização da cultura intelectual russa e seu contexto internacional mais amplo.

[3] Veja, por exemplo, LAVAERT, Sonja; GIELEN, Pascal. The Dismeasure of Art: An Interview with Paolo Virno. Open: Cahier on Art and the Public Domain, 17, 2009. Disponível em: http://www.skor.nl/article-4178-nl.html?lang=en.

[4] Alexey Stakhanov (1906-1977) foi um mineiro na União Soviética, Herói do Trabalho Socialista (1970) e membro do PCUS (1936). Ele se tornou uma celebridade em 1935 ao fazer parte de um movimento destinado a aumentar a produtividade dos trabalhadores e demonstrar a superioridade do sistema econômico socialista.

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